作为“未来批评”的“居间美学”

摘要：“居间美学”的核心任务是在当代世界中重新提出媒介物的意义问题。媒介物作为居于“世界”之中的诸文化对象，不仅在具体社会情境中受制于体验轴结构，而且决定着“世界”的持存和演化。“居间美学”尝试将“世界”进一步阐释为自然-历史空间，反对“世界”作为“社会系统”的中性化，凸显了历史唯物主义立场，由此强调解码媒介物由自然显象与社会力量共同聚合而成的社会-历史结构，把握其“非概念化本质”，挖掘其蕴含的进步性。居间美学尝试摆脱观念论美学的主体性基础，进而关切自然-历史空间的未来演化和解放潜能。重建媒介物的思想坐标，旨在澄清和确立当代美学转型的前提，不仅重塑了居间美学的历史任务，也使之在批评理论上有所作为，即作为“未来批评”发挥效能。

关键词：居间美学；媒介物；自然-历史空间；未来批评

“居间美学”强调任一种美学理论的建构，均依存于、受制于其关切对象的感性-特征，无论此对象是“艺术作品”，还是更广泛意义上的文化对象。[1] 这一断言除了旨在冲击理论建构之普适性前提、瓦解所谓“大写的美学”之外，并无意成为某种美学教义，而只是自我辨识为一个反思口号。反思乃是指引，引导“美学”的目光转向作为自然-历史空间的“世界”，尝试重建充满其间的媒介物的思想坐标。但毫无疑问，这种重建的前提乃是把握媒介物的“非概念化本质”，为此，必须设想一种未来批评！

一、重提意义问题：体验轴与媒介物的形式

如今，我们早已置身于一个布满“文化对象”的世界，若以“复杂性”为观察尺度，亦可说“媒介物”在世界上呈现几何级数增长。是否还能将“世界”体验为一个“整体”——更多时候，这似乎专属于“理论”的体验——姑且不论，世界的庞大形象却如象征物一般，伴随着人类行动，尽管不可能再直接指导行动。遵循常规说法，在世俗时代，任何形而上学秩序，已不可避免地让位给另外的去中心化模式；世界万物的崇高秩序，虽下降为以合理性为取向的社会进步，总归还持留了某种信念。世界的理性化，虽遭遇若干阻滞，仍服从科学与技术驱动，不断反思实证主义投射下的阴影，不可逆转地向前推进。

总之，无论“世界”是否存在所谓的“目的”，但设置或筹划某个目的，至少能成为世界演化的调节性理念。毫无疑问，真正能够指导人类行动的，必然是现代世界中分门别类的专家文化。尽管，专家文化在人类文化行动或日常运行中，并不允诺相应的高度透明性，人们日用而不知，也毋需知晓。据说，人类对自身有限性的深切感知，最终在文化领域聚集起了足够负面的效能。最终，现代性理论仿佛一则指向失落的寓言，在被专家文化犁得沟壑丛生的现代世界破碎图景的上空，召唤来一袭浓厚的云气，幻形为所谓“生活世界”整体，“呼龙耕烟种瑶草”。但正如海德格尔的划时代预言，关于整体的体验是否真实，必须以“死亡”引导中存在的本真状态来衡量，才得以见出真章。这种意义追问虽以极端或例外状态为取向，但犀利地挑明了“世界”的持存问题：一个无意义的世界，无所谓持存，更毋需演化。总之，意义的失落与亏空，无论归之于心性或归之于科技，确确实实是现代性文化的第一问题。

当然，上述诊断也可缩略至更基础层面：文化对象的意义问题之于现代世界主体乃是根本性问题。对主体而言，若没有意义，无论体验还是行动，均无法设想，更遑论成为可能。意义问题也必然预设了关于“整体”之体验的可能性。用流行话语来说，体验总是与“事件”相关联，也就是与别的体验或他者相关联。所有这些关联，即所有事件和状态，建构了一个有意义的世界视域，此“世界”也必然面临持存和演化的问题。换言之，若要理解任一文化对象的意义，总是要以关于文化对象的体验作为出发点，同时，也总是要面临该文化对象所置身其中的“整体”（体验）的结构问题。“整体”究竟是可从文学上理解的文化整体，还是政治经济学视野下经济规律之总和，抑或社会理论视域中的建构性“社会”，无非都是言之成理的观察视角，尽可以依托不同学科加以拓展。但不论如何理解“整体”，终归要涉及理论上多元视角的统一性，如此却可以说只有一种关于“世界”之同一性的基础性体验，即世界存在的“复杂性”（Komplextät）。[2] 除此之外，以社会文化之演化作为观察界面，世界不过呈现为上述各种视角之下有意义的表象（片断）。同理，文化对象的意义，即是其“形式”，或者说，其显现的形式。这种形式源自对文化对象进行不同视角下有意识的加工，旨在维持和整理诸体验，从而使得关于世界的理解成为可能；更进一步说，使得关于世界的理解成为一个哪怕暂时的固定点，由此才能够给出关于世界有意义的理解，从而使得世界的复杂性能够得到削减。[3]

因此,文化对象的形式总是受制于“体验轴”——我尝试提出这个概念，一方面试图描述主体关于文化对象的体验所具有的结构特征，另一方面则试图描述体验之“自性”与“他性”的交互关系。具体而言，任何个体关于文化对象的体验，尽管（从主体这一方）看起来都是瞬时的、纯然个体的，即海德格尔以向来属我性所指称的，但只要考虑到任何体验必然是某种“表达”，体验“被给予”根本上只能是以语言-表达的样式，即对体验有意识的加工（意义加工必须以主体间性的效能为导向），便会提示出“关于差异的经验”。当然，本文更多将关于差异的经验关联于社会情境，因此在此类情况下，便可以称关于文化对象的体验必然具有体验轴的结构特征。显然，即便在科学领域，文化体验的形式也同样受制于体验轴，只不过，“关于差异的经验”会因“概念”的使用而发生变化。[4] 概念越抽象、越稳定，体验轴所带来的差异就能够在一定程度上得到克服。关键在于，是否把通过概念来克服体验轴隔阂视为唯一的途径。如果答案是肯定的，这种克服便与实证主义同声相应。那么，一旦转化视角，也可以说，概念恰恰掩盖了体验轴关于差异的经验，从而掩盖了媒介物“非概念化的本质”。[5]

若分而论之，体验的自性具有稳定的即时性特征，它毕竟是关于对象之感性特征的切身理解。主体虽然最终要以象征方式来维持体验的持续性，但归根结底，关于某个文化对象的体验，首要依存的仍是其最基本的感性-特征，或者说，“非概念化的本质”。如果我们以“媒介物”来取代所谓“文化对象”这一相对含糊的说法，问题会变得更加清楚些。不妨将体验轴这种包含着体验之自性与他性的理解视域，称之为关于媒介物的事态。这样，媒介物的形式问题，即其意义问题，便关联着不同的事态，虽然诸事态不一定完全同时发生。譬如，我关于一部智能手机的即时体验，我对它的享受、使用，或者说其上手状态，均属于体验的自性这一极。但对于（假设其在场的）另一个完全不懂得智能手机使用的人，比如我的外婆，她关于智能手机的即时体验，则是一种陌生感甚至惊异感。对她来说，智能手机完全是一个“神奇小玩意儿”，甚至需要从“缩小的电视”这种她所熟知的文化对象那里借用意象来进行理解。

实际上，体验的他性，不管参与者是否有所意识，始终在客观上与体验的自性一道发生，且所导致的“关于差异的经验”，并不是可有可无的：关于智能手机体验的他性，一旦显现，不仅很大可能复现了任一个主体初次遭遇智能手机的体验状态，而且，本身例示了一个具有明显社会差异结构的场域。这种差异经验不以任何主体的主观意志而转移。同时，关于智能手机体验的他性，如果不能够在体验的自性上得到反思、澄清乃至转换——甚至可以说，在老年人那里，这种转换不仅受制于经济问题，而且往往受制于更真切的年龄、社会层级等问题，一言以蔽之，“数字鸿沟”——必定会导致体验的自性最终膨胀为某种单向度的体验，且只能是某种残损的体验。实际上，就连“我”，一个似乎不受数字鸿沟影响的主体，关于智能手机的体验，从一开始便难免是残损的，因为它业已遭遇了专家文化的鸿沟。这足以说明，关于媒介物的体验，从一开始便是某种居间性体验，即它更多表达为一种自我指涉的、自我中介的感知模式；它愈发自洽，愈发独立，就愈发让人一无所知。[6] 借用哈曼论及海德格尔的著名例子，也可以说，惟有在媒介物（用具）的破损状态下，媒介物的“在手性”才显现为一种范畴幻觉。[7] 现今流行的说法，即智能手机成为人的义肢，再形象不过地说明了这一点：只有当义肢破损之际，使用者才能从其“有用性”中彻底摆脱出来，思考其真正的存在本质。

总之，社会的分层结构，姑且不论该结构在不同专业视野之下究竟是如何得到解释的，导致了体验轴隔阂。这种隔阂不仅存在于体验的自性一极，也存在于体验的他性一极，换言之，这种隔阂恰恰是以体验的自性与他性的相互指涉为前提的。体验的自性和他性只能通过媒介物的形式而给出，若要为此举一个例子的话，可以说，智能手机的形式给定源自其生产-设计：智能手机是一个“商品”。这种规定性不仅道出了其感性-自在的特性，而且也道出了其意识形态特征。关于媒介物的形式，即媒介物的意义，无法脱离这一基础性规定。当然，人们完全可以由此畅想，在一个解放了的社会之中，智能手机的生产和运用，不再制造任何数字鸿沟，而完全实现其上手性。此时，媒介物的意义恰恰在于脱弃了体验轴隔阂，甚至，是否应该设想这种脱弃本身便理应属于媒介物诞生的时刻，即属于媒介物通过技术（设计-制造）而生成的历史性本质之中。[8] 也许到了那个时候，智能手机以其历史本质得到揭示的方式，即其历史性本质得到显现的方式，嵌入了社会世界之中：其进步性的一面，不再是其退步性（制造数字鸿沟）的一面。[9]

如果转而从当今关于智能手机的商品-消费美学出发，也能较容易地理解上述问题。在商品美学的视域之中，体验问题不过是强度的问题，而非基于体验轴形成的分层问题。有且只有一种“美”的体验，且这种体验被认为是对所有主体开放的，那么，问题就成了主体是否有能力去开启、去塑造自身感官。困难却在于，这里是否仍然逃避了“谁是主体”的尖锐问题。如果“美”不是真正对所有人开放的，不是为所有人所共享的，那任何关于“美”之合法性的论证不过是一种无病呻吟的视角主义，其核心仍是马尔库塞早已揭示过的文化代偿性，即“美”的体验尽可能地掩盖了社会结构性的剥削关系或商品关系，从而违背了其“自由”的初衷或目的。[10] 当然，如今审美主义已经愈发精致，但无一例外也愈发地把“自由”视为脱弃于社会历史空间的主体条件，并寄情于未经批判的文化对象。说到底，这类观点不过反映了论证水平的某种倒退。

一言以蔽之，类似关于意义问题的理解，只能在一个相当狭隘的美学视角之下，塑造出各种文化代偿模式。换言之，一旦把媒介物的意义（形式）与其社会意图（内容）彻底分开，关于媒介物的研究所建构起的诸学科，尤其形形色色的“文化批评”便去设想能够在诸媒介物的更迭之中，指明某种既存的理念：关键在于，类似既存理念的合法性，恰恰又是由取法“世界”之表象片段的诸学科来加以保障的。相反，也许不应该说，智能手机不过是抽象的“共享”理念的具现；实际上，唯有关于智能手机的正确理解和使用，才推动和例示了“共享”理念的出现，所映射的不是某个圈层爱好，而是社会结构的变革-进步。必须承认，媒介物的“进步性”是否属于媒介物之历史本质，而非简单归于其社会运用的后续推论，仍然是一个值得商榷但尚未提上日程的问题。但是，何以采纳这一立场，事关是否真正理解和坚持一种历史唯物主义，是否真正运用一种工艺学批判。[11] 毕竟，如果无法摆脱文化代偿性，学术批判最终会沦落为话语游戏。当今大众电子传媒时代，这一切不是正在——千百次重复地——发生吗？连罗萨也把体验鸿沟的问题，转换为了媒介加速的问题，从而把真正的社会性结构病症，掩盖在了一种似是而非的新异化理论之中。[12] 关于异化的体验，只要重新置于以体验轴为取向的具体社会情境之中，就会恢复为一种真正的痛感；若说这种痛感体验有什么指向和“目的”，那毫无疑问是一种关于社会启蒙空间的自然史需求。

二、“世界”作为自然-历史空间

体验轴作为意义给出的潜隐机制，取决于媒介物的形式，也取决于“世界”的持存与演化。显然，这种说法已经标示出了一种历史哲学立场：世界是一个充满了媒介物的“自然-历史空间”。[13] 同时，“自然-历史”空间的这个“-”符号，也标示出了明显的马克思主义立场，即自然物向历史物的转化。本文将这种转化的产物，统一称之为“媒介物”，并用来泛指一切的人工制品或文化对象，也包括艺术作品。当然，自然-历史空间也是意义建构的场所，体验轴贯穿其中，而所谓的自性与他性，既包括了起着主导作用的主体性-主体间性范式，也指意义体验-生成的社会界面。关于任何媒介物的体验，但凡发生在某个具体的社会情境之中，便必然遵循着最基本的体验轴，最终形成其意义即形式。所谓社会文化的再生产，往往是以有意识地加工媒介物的形式来加以实现的。这些形式，虽然形形色色，但最终都嵌入自然-历史空间这一整体之中。由此不难作出推论，这一整体的意义机制的失落，便是现代性危机的症结所在。

这其中最为重要的一个原因便是，世界的持存和演化，根本上由科学和技术所主导。这种说法并不包含流行视角下海德格尔式技术批判的思想乡愁。实际上，不妨也把科学-技术所主导的合理化进程，视为一种主导的、关于实在的意义加工机制。当其作为文化再生产及意义加工机制之际，科学-技术不仅具有了自身特有的表达形态，也由此有了自身的意识形态性。一旦我们把眼光从比较虚玄的“整体”，落回到媒介物层面，便可以看得极清楚：媒介物的形式，往往取决于科学-技术的意义加工机制。因此，理解媒介物的意义，并不是要将其“本质”还原和脱弃于技术世界，从而在另一种水平上复魅。相反，媒介物的形式构成了“世界”持存和演化的基本单位，构成了世界复杂性削弱的基本意义机制。这里包含了两层含义：

其一，“世界”之于我们的持存，恰恰是通过媒介物的形式来维持的。世界的复杂性产生是一个永无休止的过程，换言之，主体的体验和行动也是永无休止、随时随地发生的。在此进程之中，体验和行动的偶然性，只能通过媒介物的形式来获得其可重复的必然性。如果以体验轴来衡量，任何文化对象的建构，即体验的自性，必然通过体验的他性才能获得确认，尽管这两者之间具有社会性的阻滞乃至隔阂。但媒介物形式的确立，首先预设了媒介物作为意义关联整体的体验，同时占据着体验的自性和他性两个维度，并有意识地、或加深或消解体验轴的隔阂。更进一步说，媒介物的形式就是世界持存最小的操演单位。

其二，“世界”的演化，不仅以削弱复杂性为目的，而且也以媒介物的“本质”确立为目的。削弱复杂性是文化再生产的根本目标之一，其意义在于促使世界向更顺畅、更公正的运作机制转换和变革。而媒介物的“本质”，则包含着一种解放潜能。问题根本上也涉及到一种关于“世界”的人类学设定背景，即哈贝马斯与卢曼论战的一个基本论点。哈贝马斯认为，“卢曼是在哲学人类学的意义上（类似也在现象学的意义上和实存主义存在论的意义上）使用‘世界’这个术语的：作为面对特定物种强烈选择的动物环境时由语言阐释和‘打开’的、通过象征的指涉语境建构的‘世界’，这个‘世界’在控制论基本概念的意义上自然地展示社会系统的‘环境’——当然根本不是作为所有可能的事件和状态之集合的在现实意义上的那种‘世界’。”[14]

哈贝马斯的批评，主要指向卢曼把“系统”与“世界”区隔开来之后，“系统”究竟如何自我持存的问题。系统要存在，就必然自我持存，而这种自我持存已经包含了对世界之复杂性的削减。这样，系统所依赖的关于意义中介的近乎无穷的“选择”，本身变得中性和偶然，因此，世界之复杂性的意识形态性就变得可疑且不可捉摸了。换言之，哈贝马斯对卢曼的批评，根本在于媒介物在卢曼的系统中是不具有任何解放潜能的，而仅仅是用来供主体进行沟通所选择的纯然中性的可能性模式。这样一来，虽然卢曼遵从马克思的基本洞见，认为“世界”确实是一个自然-历史空间，一个实践空间，但“世界”演化问题确实一道变得面目模糊了。

这一点恰恰是“居间美学”试图克服的关键问题之一。“居间美学”也以“世界”为其展开的基本场所，关注的也正是充满了这个自然-历史空间的历史媒介物。不管是体验轴概念，还是自然-历史空间这一充满了技术转化意味的概念，均在一定程度上承认媒介物具有某种“模棱两可”的性质，也就是说，既可以是行动和体验的形式载体，也可以是行动和体验的文化结果。这种“模棱两可”的性质，也可以称之为媒介物的居间性。要是在分析中坚持一种彻底的还原主义或历史主义，媒介物的形式-显现将不复存在。

媒介物的显现，再次借用哈曼的洞见，符合“弱形象律”（Feeble Image Principle）。以哈曼自己的例子，即青蛙灭绝之后，根据生物学知识，也无法重建我们所熟悉的青蛙。这样，“形象和它表达的事物相比是单薄的，作为形象的一种，知识也是单薄的。无论知识是多么尽善尽美，在青蛙本身和青蛙的知识中间，存在巨大的范畴上的差异。”[15] 若再次引入体验轴概念，就可以看到，青蛙-形象和青蛙-知识之间，恰恰也存在着体验轴差异，哪怕是在熟知青蛙的人群中间，在“世界”中作为形象显现的青蛙，与处于专家知识的青蛙之间，仍然存在着自性/他性的范畴隔阂。当然，在此需改变追问的方向，不像哈曼那样继续朝着形而上学前进，而是转而关注体验轴所依存的社会情境，便可以继续推论，关于媒介物的形象和知识之间，甚至关于媒介物不同层级和强度的知识之间，首先存在的仍是亟待解码的媒介物的形式-显现或者说意义-显现。这是因为，旨在消解复杂性的媒介物所面对的并非一个作为系统环境的中性“世界”，而恰恰是一个充满了媒介物、充满了体验轴范畴差异、乃至充满了行动和体验的自然-历史空间。“弱形象律”所掌控的正是包含了媒介物之历史本质的形式-显现。

居间美学所关注的，不是一个既定的、存在即合理且一成不变的“世界”，而恰恰是一个具有历史必然性的发展-转化空间。同时，之所以承认“弱形象律”的合理性和合法性，乃是基于一个基本原则：“和解”或“解放”的理念，既不可能以远离充满生气的自然为旨归，也不可能以技术的无限探索为基石。曾经为德国古典哲学所信奉的“和解”理念，包含了深切的基督教人道主义精神，在康德美学中将“世界”规定为一个“仿佛”为美的静观对象。这个静观的世界随着黑格尔-马克思的市民社会分析而瓦解了。这就触及了居间美学最为重要的一个出发点：康德“第三批判”的体系意义和结构，必须得到重审。[16]“第三批判”埋伏着自然-历史空间的最初萌发，是整个后康德观念论的秘密基地。不妨说，康德本人的目光也在此发生了偏转，从一个不断建构的、强势的启蒙主体上稍稍移开了，开始眷注那仍然笼罩在黯淡之光中的充满了人工制品的社会世界。

因此，居间美学真正关切的倒不完全是主体问题。[17] 主体问题只是居间美学不可回避的前史，更确切地说，主体问题所引发的主体性/主体间性讨论，是居间美学自我确证的前史。居间美学无意成为任何意义上的主体理论；同样，基于审美-自我关系的艺术哲学建构，也作为居间美学的前史得到了初步探索，但其局限恰恰在于并没有认真地离开“主体”。[18] 必须看到，康德“第三批判”为世界所赋予的静观表象一旦合理地瓦解，一个充满了行动者的实践空间便敞现出来。用马克思的话来说，这是类的自我再生产的自然-历史空间。可以说，类取代了“主体”的位置，或者说，类取代了“主体”的语用学功能。同样的术语改变，也可以见于“媒介物”取代了“艺术作品”，后者更为狭隘，且难以摆脱观念论美学的窠臼。如果要重新绘制媒介物的思想坐标，必须从此出发，“世界”转化为了一个自然-历史空间，其间充满了媒介物的形式再生产，由此实现持存和演化。

关键在于，语言本身也作为媒介物，在一种高度反思性的形态即“理论”中，有意识地表达了这一基本原理，也就同时作为媒介物参与了整个自然-历史空间的再生产。在此意义上，语言作为媒介物，契合了理论与实践相同一的历史哲学洞见，与“世界”处于客观联系之中：一种可设想的语言哲学旨在阐明语言的这种性质、效能及意义。[19] 同时，语言本身也诞生在自然-历史空间，语言作为媒介物本身也是自然-历史的产物。从此立场出发，“居间美学”才试图摆脱传统的批评话语模式，即自上而下、以话语套路去操演文化对象的学术游戏。一种批评若是自明的、生产性的，首先是对自身的批评，是批评之批评，是语言关于自身性质的澄清和言说。在此意义上，居间美学试图将自身定义为一门关于媒介物的未来批评。

三、重建媒介物的思想坐标

归根结底，“居间美学”要求把目光转向充满媒介物的自然-历史世界。因此，驱动“居间美学”的思想要素，与其说活跃在主体性/主体间性的范式转换之间，不如说活跃在一种关切“世界”的客观精神之中。这种表述当然不可避免地让人回想起黑格尔，但必须马上补充的是，“居间美学”要求彻底放弃黑格尔的“有机体”范式。[20] 理由如下：有机体范式标志着一种深切的自由理想，即“世界”作为自然-历史空间，应当完全转化为历史空间，作为一个彻底浸透了人之主体精神的历史结果。从康德那里，我们已经预知了这个历史空间的真切面貌，即审美空间。马克思反驳康德-黑格尔观念论的一个关键点，在于承认这个空间实际上已经处于“实践”及其历史之中。这里最重要的启示是，这一“实践”空间的进化动力机制，包含了深切的政治经济学要素，因此才能够生发出“历史唯物主义”的历史哲学立场。进一步说，马克思当然也承认，“实践”除了包含至关重要的政治-经济学要素之外，还是由科学-技术所主导的。类主体通过技术-生产来变革自然，完成自然-历史空间的转换，但唯一的问题在于，这种变革的结果究竟应该如何得到恰切的理解？

不难看出，上述提问方式又再次回到了“世界”的持续和演化这一关键问题。在传统西方马克思主义脉络中，实践的结果更多依从“生产美学”来加以理解。换言之，理解技术生产的坐标，首先是异化理论：如果类主体创造出自身也无法加以直观和理解的产物，那么，类主体依据自身力量的创造就是一种异化生产。在传统观念论框架下，惟有类主体的技术生产类同于艺术生产，类主体关于自身的直观类似于艺术鉴赏之际，异化才得以被打破。这种主体性范式的效力，彻底地依赖于审美主义。哈贝马斯恰恰从生产范式的弊端入手，从其哲学人类学的基本预设出发，重新揭示了“互动”或“相互关系”这一核心范畴。简言之，人不仅是制造工具-生产的生物，而且同时也是制造符号-沟通的生物。哈贝马斯再清晰不过地表明，类主体的生产和再生产，实际上不可能脱离“社会”这一主体间性维度。于是，视角发生了转换，“世界”的再生产不是单纯依赖主体的工具性生产的结果，相反，世界的再生产恰恰取决于主体在以主体间性为主导的社会交往中的自我持存和自我建构。主体性“吾道不孤”，其力量反而是由主体间性所织就的。在此强势的范式视野之中，“世界”乃是实践空间，乃是社会-世界构成，乃是社会领域分化的成就的总和。实际上，哈贝马斯与卢曼均共享了类似现象学的世界直观，只不过哈贝马斯的康德主义色彩，使他把所有的目光都锁定在了以主体间性为取向的规范成就之上，即主体凭借语用学所从事的“沟通”成就。这是一个必须依傍“公共领域”才能设想的成就，并且深深地扎根于法律商谈所构成的社会-世界之中。

当哈贝马斯批判卢曼在意识形态上的“中性化”之不可能时，他是完全正确的。“世界”也好，“社会系统”也罢，其自我持存和演化固然可以从客观主义或功能主义的角度加以详细描绘，但演化始终不可能脱弃掉历史哲学的基础。正如卢曼所承认的，系统论演化虽然无法像生物体演化那样具有高度的规律性和毫无疑义的经验参照系，但这也无法推导出，社会系统的持存和演化完全是独立的，不应该包含任何目的。[21] 但问题亦在于，哈贝马斯执着于规范层面的合理性，又使得关于“世界”持存和演化所必然依赖的社会成就的客观性变得模糊了。实际上，“主体间性”在“公共领域”的衰落史中所获得的、哪怕不占支配地位的成就，也深刻地改变了资本主义社会结构；同时，只要这种变革是真切的、属于社会结构层面的，就必将与社会结构的本质即政治-经济的运行模式发生协调。“主体间性”的积极成就，不仅表现在以法律商谈为核心的社会交往层面，实际上也更多地进入了媒介物的命运之中。换言之，如果以“主体间性”为取向的诸种行动和体验，不在社会文化上具体化，不转化为社会的“客观精神”，不以卢曼所谓“交往形式”的意义加工方式进入社会系统的语义更迭之中，那么，这种强规范反而发生了失去经验基础的危险：也许，这是以康德矫正黑格尔的某种过度。值得指出的是，哈贝马斯纯然寄望于法律商谈的语用学体系，把媒介物的世界完全遗落在了交往视角之外，从而难以摆脱陷入强势的康德主义嫌疑：哈贝马斯仍然捍卫一个过于理想的、即具有确定无疑交往资质的启蒙主体。这一点并非不紧要，但仍然难以摆脱后续诘问：谁应是这个主体？能够参与商谈的必定是具有语言和行为能力的主体，即资产阶级的启蒙公众，那么，这种为商谈设置的、必须满足语用学诉求的最终限制，是否又能够真正摆脱阿列克西在商谈法律领域提出的关键诘难？[22] 换言之，在这个问题上，哈贝马斯并没有让“交往主体”如同“哲学”一样，经受足够的质疑和考察。

因此，与其搁置关于交往主体的种种讨论，将之视为似乎一个不再需要讨论的预设，不如至少部分地放弃“主体”这种康德主义规范的强势化身。这正是“居间美学”之所以执拗地从康德“第三批判”再出发的理由：康德本人已经预示了一个充满了行动和体验的自然-历史空间。通过媒介物的形式，这个自然-历史空间每一刻都不可能是前一刻的面貌，每一刻都在演化。至于这种演化，究竟在何种意义上才能够真正称得上“进步”，正是居间美学试图回答的问题。[23] 值得再三重申，“居间美学”并不是某种教义般的美学学说，而仅仅是一个反思口号：必须重建媒介物的思想坐标！这种重建不再允诺媒介物“存在即合理”的天然合法性，而是要求在具体的社会情境中解码其存在的形式即意义；这种重建也不再试图从外部对媒介物展开批评，而是要求从媒介物的历史演化之中探寻其本质，把握其本质，使这种关切其本质的言说在对言说自身工具性的高度反思之中，蜕变为一种真正的批评，一种未来批评。[24]

重建媒介物的思想坐标，是“居间美学”作为“未来批评”最深切的面相，也是其内在的规定性使然。为了使这一思想驱力有更直观的形象性，不妨说，本雅明——不是那位忧郁的、作为“文人”的本雅明，而是作为马克思主义思想家和批评家的本雅明，足以预见和代表这一有待完成的思想路途。本雅明这一接受史形象，在当代中国不仅同样是未完成的，也是有待再出发的。为此，围绕着本雅明之于居间美学的启示，我想再提示如下几点：

第一，以“媒介物”取代“艺术作品”概念。“艺术作品”始终暗含了“艺术自律”的允诺，作为审美幻象，始终难以摆脱文化代偿性问题。观念论美学对艺术作品的依赖，在审美主义这一现代性话语样式中达到逻辑顶点。[25] 相反，媒介物作为意义加工的显现形式，具有生成性的历史本质：任何一种美学理论所能真正直面的，唯有诸种艺术媒介及其演化史。不妨也把“媒介物”称之为一个居间性概念，它始终置身于某个具体的社会情境，置身于认知、行动及体验之间，作为“世界”持存和演化的最小操演单位。如此，媒介物也指示了“世界”作为自然-历史空间的基本性质。“居间美学”要求对自然之显像与第二自然之存在结构所聚合而成的社会历史编织物进行分析，也就是对处于历史演进之中的自然-历史空间中的媒介物进行分析。这意味着提出全面分析生活世界的要求。显然，“世界”“自然-历史空间”“生活世界”等术语的换用，足以表明这种分析何以是美学的理论任务：关切文化对象“非概念化的本质”。在此意义上，“艺术作品”也显得是过于概念化的操演术语。

第二，强调语言哲学作为“第一哲学”的效能。关于语言哲学作为本雅明第一哲学的论断，涉及其前后期思想的统一性，需要另辟篇章。在此只指出，居间美学肯认“语言”居于媒介物之中的支配地位，即语言的自我指涉性。就此而言，需要补充的是，强调“语言”的“通灵”，并不必然彻底放弃语用学的洞见，即并不必然放弃概念-推论。除了新实用主义路径已经显明了美学话语建构中使用推论主义的可能性，[26] 阿多诺以建立在概念-悖论之上的语言哲学作为其美学理论的基础，显明了同样的议题。语言，究竟在何种程度上，以何种方式，才能够恰切地把握对象的“非概念化本质”，首先意味着对语言本身的探究，意味着追问作为媒介物的“语言”本身的命运。换言之，正如不存在所谓“赤裸”的生命一样，实际上也不存在“赤裸”的语言：作为媒介物的语言，也诞生于自然-历史空间。因此，语言的“起源”问题，无法通过仅仅关切自然语言的使用，得到彻底的扬弃。[27] 也许，唯有在意义理论之中，语言的中介性质、居间性质才能得到较为完善的说明。至少，本雅明在其语言理论中重新复活德意志古典语言哲学的努力，理应为上述议题提供最核心的思想资源。唯有从此语言哲学再出发，“批评”的规定性和功能性才能够得以重审和设置。

第三，以“历史唯物主义”立场描画自然-历史空间的本质结构。前文已经反复强调，如果自然-历史空间是一个转化中的系统，一个充满了媒介物的实践空间，那么，克服体验轴隔阂的问题，实际上已经提出了如何恰切理解媒介物之历史本质的问题。媒介物的诞生，究竟是不是具有所谓“进步性”，这个问题已经让居间美学站在历史唯物主义的门槛上。[28] “世界”的持存和演化，以社会启蒙和人类解放为最终旨归，由此引出了历史哲学的思考。本雅明也不例外，“拱廊计划”试图处理19世纪人类历史投射至当下的历史潜能，所面对的同样是媒介物所聚合而成的星丛。[29] 19世纪的巴黎拱廊街，既是寓言和象征，又是实实在在的当代经验，当仁不让地属于关于自然-历史空间的批评-考古学。换言之，批评唯有在真正把握过去的意义上，才称得上一种未来批评。

总之，重建媒介物的思想坐标，便是让美学去勘探和绘制媒介物分布的历史地形和演化空间。美学由此表明它自身始终是哲学之中不可取代的一部分；同时，美学也由此表明它自身的历史局限性，让高度的自反性带领自身走向（姑且名之）一种解放媒介物的未来批评。也许应该坦率地承认，媒介物的命运，比任何一代人都更长久；但媒介物的命运，始终与人的命运相联。正如本雅明所言，某种意义上，物会悲悼，但悲悼也是对物亦得解放时刻的深切寄望。那个时刻，即无论哪一代人再度进入“世界”之际，人的解放必然已作为前提，在物的解放中化作了现实。

注释

[1]汪尧翀：《居间美学：当代美学转型的另一种可能》，浙江工商大学出版社2023年版，第7页。

[2]按照卢曼的定义，复杂性指可能事件及状态的全部，当某些事物至少有两个状态时，就是复杂的。复杂性会随着事件可能状态的增长而提升。因此，对于人的意识而言，世界最高的复杂性是无法被掌握的。但是，关于世界存在复杂性的体验，则恰好由此可以成为一种基础性的整体体验。GeorgKneer,ArminNassehi：《卢曼社会系统理论导引》，鲁贵显译，巨流图书公司1998年版，第52-54页。

[3]从理论来源来说，此处我尽可能地依赖卢曼“社会系统”理论的出发点，即不以认识论怀疑作为出发点，而是遵从一种存在论的直觉：对于卢曼来说，即“存在着诸系统”；对本文的语境而言，即“存在着（必然是复杂性）的世界”。同时也遵从卢曼哲学人类学洞见，将文化形式视为社会文化形成的有效沟通模式，从而使“世界”（即卢曼的“环境”）的复杂性降低，使人类的生存和行动成为可能。卢曼：《社会系统：一个一般理论的大纲》，鲁贵显等译，暖暖书屋2021年版，第56-59页。

[4]卢曼，《社会系统：一个一般理论的大纲》，鲁贵显等译，暖暖书屋2021年版，第40页。

[5]此概念见拙著关于“居间美学”任务的设想，即关切文化对象的“非概念化本质“。下文不再一一注明。汪尧翀，《居间美学：当代美学转型的另一种可能》，浙江工商大学出版社2023年版，第9页。

[6]在技术哲学关于媒介物的思考中，这里所谈的问题也可以通过拉图尔及唐伊德的技术哲学来加以理解，即从媒介物的“转译”到媒介物的“中介化”，以“上手”和“透明”为其意图旨归。杜丹，《共生、转译与交互：探索媒介物的中介化》，《国际新闻界》，2020年第5期。

[7]哈曼，《迈向思辨实在论》，花超荣译，长江文艺出版社2020年版，第11-15页。

[8]当代技术哲学的“经验转向”，已经从价值及规范理论的维度，关注到这一问题。Peter Kroes and Anthonie W.M. Meijers，“Toward an Axiological Turn in the Philosophy of Technology”，in:Philosophy of Technology after the Empirical Turn，edited by Maarten Franssen, Pieter E. Vermaas, Peter Kroes, Anthonie W.M. Meijers，Springer,2016,pp11-31.

[9]霍克海默、阿多诺，《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第212-214页。

[10]马尔库塞，《文化的肯定性质》，选自《艺术与解放》，朱春艳、高海清译，人民出版社2020年版，第121-165页。

[11]刘方喜，《超越“鲁德谬误”:人工智能文艺影响之生产工艺学批判》，《学术研究》2019年第5期。

[12]参见罗萨，《加速：现代社会中时间结构的改变》，董璐译，北京大学出版社2015年版。

[13]毋需讳言，以“自然-历史空间”来进一步阐释“世界”，源自本雅明关于自然-历史问题设想。这一设想尤其在阿多诺手中获得了更系统的历史哲学样式。参阿多诺，《自然历史观念（1931）》，张亮译，吴勇立校，选自《社会批判理论纪事（第2辑）》，中央编译出版社2007年版，第233-246页。

[14]哈贝马斯，《社会科学的逻辑》，黄渡译，上海人民出版社2023年版，第299-300页。

[15]哈曼，《铃与哨》，黄芙蓉译，西南师范大学出版社2018年版，第27页。

[16]汪尧翀，《论康德〈判断力批判〉中的“居间美学”》，选自《居间美学：当代美学转型的另一种可能》，杭州：浙江工商大学出版社2023年版，第249-265页。

[17]冯庆敏锐地看到了主体问题之于居间美学的核心重要性，但同时他的批评也让我意识到，我应当更清晰地表明主体问题的前史地位。按照我的基本判断，亨利希所代表的主体理论，确实从意识理论的意义上重新复现和部分解决了困扰德国观念论的难题，但这一点并不足以成为居间美学的真正依托。当然不可能断言德国当代主体理论的无效，但哈贝马斯的批判足以表明，主体理论在意识模式上的根本困难及其解决，不足以替代主体间性所引导的语言哲学转向。冯庆，《另一种审美主义的历史哲学：评汪尧翀〈居间美学〉》，未刊稿。

[18]徐贤樑从重释黑格尔主体理论的角度，回应了我关于哈贝马斯意识哲学批判的阐释。我认为，他的评论犀利之处，在于试图松解黑格尔的总体性话语与艺术的传统关系，即“艺术终结论”问题，从而试图指示艺术哲学作为现代文化哲学的新意义。有趣的是，这一立场与“居间美学”的立场恰恰是协调的。徐贤樑，《在现代世界图景下重新定位艺术的新思路——〈规范的限度：哈贝马斯“美学”的缺场与重构〉读后》，未刊稿。

[19]尽管有别于卢曼最终“中性化”的落脚点，但本文关于“理论”之自我运行的看法，依然源自于卢曼关于现代性自我描述的设想，即关于现代性的分析，应从“社会结构/语意”这一区别出发，且这个区别本身亦是一个语意区别。换言之，一个关于现代社会的描述，不应从外部（即一套关于“实在”的表达话语系统与“实在”的区别关系）去理解，而只能从内部去理解，即这种描述是从内部建构起来且以不断的自我观察（二阶观察）自行生成。自描述结构最终会造成系统的复杂性问题，但也使得一种建立在悖论机制之上的无矛盾的话语表述成为了可能。卢曼，《现代社会的现代》，选自《对现代的观察》，鲁贵显译，左岸文化2005年版，第29-34页。

[20]汪尧翀，《有机体美学批判：以〈有机的现代性：青年黑格尔与审美现代性话语为例〉》，选自《居间美学：当代美学转型的另一种可能》，浙江工商大学出版社2023年版，第185-191页。

[21]这也是哈贝马斯对卢曼的一个关键批评。哈贝马斯，《社会科学的逻辑》，黄渡译，上海人民出版社2023年版，第294页。

阿列克西，《人权可以没有形而上学吗？》，张龑译，《人大法律评论》2012年第2期。

[23]匡宇的评论极其精彩地从新实用主义的语用学阐释路径，重新勘定了“美学”在理性哲学之中的角色和定位，有力地补充了我关于康德“第三批判”的相关阐释。匡宇，《在思想的途中——评〈居间美学：当代美学转型的另一种可能〉》，《文艺论坛》，2024年第3期。

[24]毋需讳言，关于媒介物“非概念化本质”的批评方法，至少在此可追溯至马克思《1844年经济学哲学手稿》。譬如，在分析封建地产时代贵族对领地的关系时，马克思强调了其政治性为之笼罩上浪漫主义灵光，而这种温情随着私有财产运动必然会资本化，从而揭示出了地产的根源，“即卑鄙的自私自利”，乃是“无耻的形式”。地产即物质对人的完全统治，表现为中世纪的俗语“没有无领主的土地”被现代俗语“金钱没有主人”代替。显然，马克思的分析恰恰是通过解码地产中自然显像与社会力量之间的复杂关系，揭示了进入现代经济运动的地产的历史本质。必须看到，这种历史性变化，对地产而言，实际上是必然的，因为它作为私有财产的根源，在其形成之初就不可能永远依赖于领主的个人偶然特质。由此可见，关于地产的辩证视角恰恰揭示出，地产不仅代表了其时代最先进的历史关系，也同时例示了最落后的历史关系。马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第192-194。

[25]吴兴明，《美学如何成为一种社会批判？——从哈贝马斯的省思看批判理论价值论设的失落》，《文艺研究》，2006年第12期。

[26]匡宇，《在思想的途中——评〈居间美学：当代美学转型的另一种可能〉》，《文艺论坛》，2024年第3期。

[27]李嘉华指出，居间美学强调解码由自然显象与社会力量共同聚合的包括语言在内的感知媒介，凸显了语言的二重性特征，即受感性制约，同时表达思想。就此而言，语言的感性-自在唯有通过起源追问才得以可能，而是否放弃这种追问，本身构成了意义理论的分水岭。李嘉华，《美学转型的旧命题、新思路与未决疑难：三问“居间美学”》，未刊稿。

[28]本雅明的断言：“进步最终不过是历史本身的幻境”/“这个世界是被它自己的幻境主宰着——用波德莱尔的说法，这就是‘现代性’”。必须指出，此断言的深刻性恰恰在于不能简单从字面意义去理解：作为废墟的历史恰恰是为了将现代性从它的自我磨损之中释放出来，因为“这个世纪不可能用新的社会秩序来响应新的技术可能性。”毕竟，响应新技术可能性的只有作为意识形态的科学，后者用实证性的“进步”彻底掩盖了新技术的历史本质。本雅明，《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，商务印书馆2018年版，第57-59页。

[29]本雅明，《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，商务印书馆2018年版，第50-51页。

*本文系中国社会科学院青年人才“培远计划”资助项目的阶段性成果。